Слово Кирилла призывает христианина к чистоте, терпению, молитве и добрым делам. Обращение автора к самой притче можно объяснить тем, что притча имеет ярко выраженное нравственно-поучительное значение, более отчетливо выраженное, чем в толковании Анастасия.

Но Кирилл усиливает этот акцент для вящей назидательности, перечисляя такие пороки, как гордость, непокорение, зломыслие, гнев, вражда, хула, клевета, пьянство, смехотворение, «всякое играние бесовское». «Бесовские играния», как известно, являлись пережитками язычества, и против них Церковь всегда восставала.

Кирилл знает редакцию К-2 (оттуда взята фраза «Премудрость есть Божество, а храм человечество, еже восприя от девы»), он обращается не только к Соломону, но и к Давиду и Иеремии. В целом же обращение к 9-й притче Соломона и к толкованиям на нее у авторов XII века служит поводом для выражения своего мировосприятия — отказа от земного, обыденного в пользу ценностей духовных.

В Православии идея духовности всегда была преобладающей. Этим вызван интерес к творениям Иоанна Златоуста и распространению сборников Златоструй и Маргарит. В свою очередь, последующие русские авторы, озабоченные социокультурными проблемами нравственного преобразования общества, охотно обращались к киевским предшественникам.

Роль прямого наследника Киевской Руси принял на себя город Владимир. Это была вотчина Юрия Долгорукого, но когда ему досталось великое княжение, он перебрался в Киев, где позже и скончался. Его сын Андрей Боголюбский поступил наоборот: разгромив Киев, он избрал стольным градом Владимир, который стал новым центром Руси, присоединив к себе древнейшие города Ростов и Суздаль.

Владимир стал митрополичьей резиденцией, сюда была взята из Вышгорода святыня Киева — Богоматерь Владимирская. Центром митрополии Руси стал Успенский собор Владимира. Владимиро-суздальские князья проводили по отношению к Новгороду такую же политику, как и Киев: ставили туда князьями своих сыновей, утверждали кандидатов на новгородскую кафедру.

Наряду с этим в культуре Владимиро-Суздальской земли заметно ощущается влияние Господина Великого Новгорода. Андрей Боголюбский и его сыновья Всеволод, Юрий оценили библейскую идею храмоздательства. Наружная скульптура, щедро покрывающая стены храмов (особенно Дмитриевского собора Владимира и Георгиевского собора Юрьева Польского), предоставляет много места ветхозаветным пророкам, циклу псалмов Давида и псалмопевцу — видное место в космогонических картинах мироздания.

В скульптурном декоре храмов в изобилии представлены женские головы. Культ Софии сменился вначале ликами земных дев, а затем — богородичным, восприняв его от культа Влахернской Богоматери. Богоматерь стала почитаться как покровительница Руси.

Как отмечает Г. К. Вагнер, «за пять-шесть лет развития владимиро-суздальской скульптуры мотив женской „маски» из символа Девы Марии — служительницы иерусалимского храма — превратился в образ громадной художественной и социальной емкости, вобрав в себя и элементы фольклора». Это нашло свое отражение в различных редакциях толкования Софии, что будет рассмотрено в дальнейшем изложении. Подводя итог древнейшему периоду освоения Русью понятия и образа Софии Премудрости Божией, приходим к выводу, что оно не было ограничено фреской киево-софийской Оранты или появлением Изборника 1073 года.

Уже в середине XI века тема получает развитие в росписях и храмовых иконах Киева и Новгорода, причем в разных иконографических вариантах и толкованиях. Можно отметить девять основных редакций толкования Софии Премудрости Божией, известных в русской письменности XI — XII веков: 1) 9-я притча Соломона (1). С ней был знаком митрополит Иларион.

Притча была известна при росписи купола Новгородской Софии 1052 года (текст на хартии Соломона в барабане Софии). Ее читал Кирилл Туровский, подражая в своих притчах. Один из наиболее ранних сохранившихся списков притчи Соломона присутствует в составе Паремийника церкви Спас-Нередица XIII века.

2) Толкование Ипполита. Отголоски его в толкованиях, в которых упоминаются Св. Духи по Исайе.

3) Толкование «Ипполита-Анастасия». Известно было при росписи Софии Киевской (отразилось в ее программе).

Пришло на Русь в составе Изборника 1073 года. 4) Первая русская новгородская редакция толкования (для иконы деревянного храма?

5) Первая киевская редакция толкования для иконы и росписи Киево-Софийского собора. 6) Вторая новгородская редакция — толкование на икону София Премудрость Божия новгородского перевода для каменного храма, около 1052 года.

7) Вторая киевская редакция (начала XII века; митрополит Никифор?). 8) Св. митрополит Кирилл Туровский.

9) Третья новгородская редакция для иконы София Евфимиевского времени середины XV века. Данные редакции толкования Софии не сохранились в списках времени их создания, но тексты реконструируются методом связи толкований с росписями Софийских соборов и храмовыми иконами. Если в стенописи Киевской и Новгородской Софии явственно прочитывается зависимость от литературных источников, то в иконе Софии новгородской иконографии первичной является сама икона.

На многих из них толкование прямо вписывается в поле иконы. Дева приукрашивается фольклорными поэтическими образами. Этот образ Девы-Премудрости постепенно оттеснит в древнерусском искусстве другие иконографические варианты.

Толкования не лежали на книжных полках, их читали, в том числе в храме, на службах. До нашего времени сохранились списки богослужебных текстов XIII века с толкованиями Софий. Не один русский человек задумывался о Софии Премудрости Божией при богослужении, при молитве перед иконами, воззрении на мозаики и фрески.

Сама архитектура Софийских соборов располагала к этому.

Известна укорененность в народе языческих обычаев и поверий, вплоть до наших дней. Церковь вела борьбу с ними, но нередко облекала их в христианскую одежду.

Пример: ночь на Ивана Купалу совмещена с Рождеством Иоанна Предтечи и т. п. В балканской письменности знаком образ Софии — прекрасной девы. Но толкование Софии в редакциях Н-2 и Н-3 придает совершенно иной смысл фразе «огнь есть божество», поскольку она относится не к предметному, материальному огню (небесному грозовому, к огню кадила), но к Деве, которая есть олицетворение самого Божества. Огнезрачная дева есть тот огонь, который и есть Божество.

Епископ Лука Жидята, допуская в толковании созданного при нем образа Софии Премудрости сакраментальную фразу «Огнь есть Божество», мог бы сослаться на эти примеры. За что мог и пострадать, будучи посажен в Киеве в темницу. Впрочем, иконописцы при росписи Софии не всегда подчинялись епископу.

Хорошо известно Сказание о Святой Софии Новгородской, повествующее о том, что иконописцы, приглашенные строителем храма князем Владимиром Ярославичем и его матерью, княгиней Анной из Царьграда, стали «подписывать во главе» и написали руку Спаса благословляющей. Но наутро рука оказалась «сжатой». Епископ Лука распорядился переписать ее благословляющей, но наутро снова нашли ее сжатой, и так повторялось трижды.

Епископ должен был смириться. Икона Софии в образе огнезрачной девы могла быть создана и «по видению».

Подобно тому, как она явилась в видении славяноучителю Константину Философу (об этом напоминают русские духовные писатели). Глубины седой старины дают нам множество загадок.

Но икона могла быть создана и по явлению, как это будет утверждать Семен Шаховской в Службе Софии. Так, икона Софии и ее толкование несколько столетий сохраняли в Софии Новгородской свое значение наряду с притчей Соломона, толкованиями Ипполита, Анастасия, авторов киевских редакций. А особые обстоятельства жизни новгородской Церкви конца XV века (борьба с ересями «жидовствующих») заставили отдать предпочтение перед «Соломоновой невестой» — толкованию Софии Премудрости как огнезрачной девы.

Именно в это время текст редакции Н-2 подвергся значительной переработке, одновременно с трансформацией иконографии. Композиция не была эскизом первоначальной росписи алтаря Софийского собора (подобно иконе Покров), поскольку из материалов В. В. Суслова исследователям проблемы известно, что в конхе алтаря Софийского собора находилась Оранта, как и в Софии Киевской.

Следовательно, икона была создана после того, как образ Оранты в алтаре Новгородской Софии был заменен на Софию Премудрость Божию. Итак, сопоставление текста Слова о Премудрости и иконы Софии позволяет прийти к выводу, что первая часть Слова получила свой законченный вид после завершения иконографии Софии Премудрости Божией новгородского перевода (Н-3). Более ранняя редакция Слова относилась только к фигуре крылатой огнезрачной девы (реконструируется как редакция Н-2). После того как были добавлены фигуры Христа, Богоматери с Еммануилом на лоне и Предтечи, возникла необходимость переработки текста толкования. Примечательно, что и древнейшие списки Слова, как и появление окончательной иконографии Софии Премудрости Божией, относятся к середине XV века.

Автор не случайно заявляет вначале, что он избрал Слово от многих книг. Видимо, в его руках имелись не только Библия и Евангелие, но и другие рукописи.

Раннехристианская литература, сокровища Александрийской библиотеки содержали немало позднеэллинистических и древневосточных сочинений, нередко далеко не канонического свойства. Так же, как христианские авторы перерабатывали библейские тексты и композиции на сюжет притчи Соломона, они приспосабливали к христианской догматике образы — плоды восточной мысли отдаленных эпох или более близких — болгарских, македонских, созданных совместными трудами богословов и художников.

Был, видимо, и особый перевод полоцкий. Об этом имеется запись в Переписной книге Тобольска 1625 года, в описании образов соборной церкви Софии: «Да на правой же стороне за владычным местом 2 иконы местных, длина но 2 аршина, поперек 1 ? арш. На краске на вохре, образ Софии премудрости божией перевод полоцкий» (Тобольск). К сожалению, нам пока ничего не известно об этом переводе, но вероятность его возможна, если учесть, что киевский и новгородский переводы весьма различны между собою.

Может быть, впоследствии мы узнаем, что представляла собою храмовая икона Софийского собора Полоцка.

Колорит фресок центрального барабана Софийского собора отличает особенность: нимбы святых и санкирная подготовка (лики, руки, ноги пророков в сандалиях) выполнены густо-красной, холодного оттенка охрой, той, что иконописцы называют тертисень (терр-де-сьен — сиенская земля). Иконописцу оставалось лишь немного усилить красноту цвета, сделать его более ярким, чтобы создать впечатление «огнезрачности». Вернемся к тексту толкования и иконографии иконы.

Иконографическое решение сюжета, с одной стороны, и литературное толкование Софии Премудрости Божией, с другой, в редакции Н-2 являются сложносоставными и без труда расчленяются на самостоятельные элементы, причем там и здесь места стыковки «швов» совпадают. Эта переработка заключалась в следующем. Была исключена вторая часть с избыточным восхвалением Соломоновой невесты; в первой части дополнены вставки, придавшие композиции деисусный вид и включившие элементы росписи алтаря.

Можно с уверенностью сказать, что изначала верхняя часть иконы с изображением Христа, неба и ангелов в иконе Софии отсутствовала. Это указывает на три этапа формирования иконографии и толкования Софии.

Первый этап относится к изображению только центральной фигуры Софии — «огнезрачной девы», второй — к композиции в ее более развитом, деисусном виде с элементами алтарной росписи. В рукописях позднего времени можно нередко встретить стих О душе чистой; в миниатюрах и стенописи сюжет представлен в виде девы, стоящей на луне. Рядом — солнце.

Дева держит на веревочке льва. В темном углу — заключен сатана.

Здесь ощущается связь редакции толкования Н-1 и иконографии Души чистой. Как отмечено выше, структурное оформление композиции в редакции Н-3 верхней части иконы София Премудрость Божия с изображением поясной фигуры Христа и свиваемого ангелами неба почти идентично в иконе Покров новгородского перевода; разница лишь в том, что в Софии ангелы держат свиток неба с уготованным престолом, а в Покрове собственно покров Богоматери.

Это показывает, что композиция Софии содержит в себе также не что иное, как рудимент росписи восточного свода алтаря и вимы, и своим происхождением также связана с росписью алтаря. Подтверждением этому служат некоторые примеры размещения Софии близ алтаря или в алтаре.

Так, например, в Архангельском соборе Кремля огнезрачная София, Богоматерь и Предтеча помещены в конхе алтаря, тогда как верхнюю часть композиции представляют обычные для росписи вимы изображения ангелов, свивающих апокалиптический свиток неба, и полуфигура благословляющего Христа. Такое же разделение верхней и нижней части композиции можно видеть в стенописи Троицкого собора Данилова монастыря Переславля-Залесского. Три иконы: Покров, Единородный Сын и София Премудрость Божия — своей иконографией обязаны перенесением в иконопись целого узла алтарной росписи Софийского собора.

Но выбор надает на разные узлы, а кроме того, отражает разное состояние стенописи алтаря: в одном случае роспись алтаря представлена фигурой Богоматери Оранты, в другом — Единородного Сына и двумя архангелами; в третьих — Софией Премудрости, что связано с изменением содержания алтарной росписи. Центральная группа иконы: София, Богоматерь и Предтеча, принадлежит к композициям так называемого деисусиого типа, характерного для целого ряда иконографических переводов (кроме собственно Деисуса, также Царь царем, Великий Архиерей, Отрыгну сердце мое, Предста царица и ряда других). Отмеченные нами «швы» в виде курсивных вставок в литературном толковании и в изобразительном строе иконы совпадают.

Они решительно меняют весь смысл текста. Существенно, что основной текст толкования называет Премудрость Девой («имеет же лицо девичье огненно»), тогда как вставка мудростью называет Христа («имеет над главою Христа, глава же есть сын слово Божие»). Различны в основном тексте и во вставках и грамматические формы.

Так, сюжет Слова о Премудрости, образная характеристика литературного произведения и художественное его воплощение в иконе, сохранившие в себе через столетия черты древности, дают достаточно оснований как для реконструкции первоначального текста Слова о Премудрости, так и иконографии восседающей на престоле огнезрачной крылатой девы. Выясним происхождение Софии как огнезрачной крылатой девы; попытаемся уяснить происхождение смелой фразы «Огнь есть Божество», принимающей на себя роль акцента.

Совместимы ли они с христианским богословием? Сопоставление Божества с всесокрушающей силой огня известно в религиях разных времен и народов: в библейских текстах и восточных учениях; в античности главой богов был Зевс-громовержец.

В 1054 году произошло разделение Церкви на Восточную и Западную. Сложилась конфликтная ситуация.

Эти события не могли не коснуться Софии Премудрости Божией. Во второй половине столетия киевская редакция К-1 претерпевает существенные изменения. Отметим особенности этого нового текста толкования: нет упоминания о Соломоне, но дважды упоминается Давид; Премудрость — «Божество», храм — «человечество, еже восирия от девы»; «Жертва» — «тело на кресте»; Трапеза — новую нашу службу дает сам Христос.

Основательность поправок показывает высокий иерархический чин автора. Ярко выраженная антииудейская направленность — четыре раза упоминаются жиды в пояснение их вины: это — «нищие», кто не идет на трапезу; по Иеремии — «злые приемлют досаждение»; и — «проклинающие Христа».

В четвертый раз о чаше: «чаша в руне Господеви исполнена вина растворена преливающа от сея в ону». Несомненно, образ показывает знакомство автора с сочинением Григория Богослова о чаше. Имя автора можно определить, если мы прочтем писания киевского митрополита-грека Никифора.

Так, в своем послании князю Владимиру Мономаху «Об отвержении латын от святой соборной и правоверной церкви» митрополит пишет о том, что с падением ветхого Рима император Константин принял от Христа царство Рима. Семь Вселенских соборов учредили догматы «правой веры». Далее следует перечисление «вин», всего 10 пунктов.

Читаем: «Еже по опресноки служити и ясти, еже есть жидовски». Самая большая вина — в признании того, что святой дух исходит от отца и от сына, «еже есть зловерие велико и на жидовство приводя и в Савельевскую ересь сего бо приложивше отсекают».

Те же аргументы приводит митрополит Иоанн, цитируя выдержки из толкования редакции К-2 и подчеркивая антитезы в пользу Православия. Актуальность споров в защиту Православия после разделения Церкви на Восточную и Западную выразилась в том, что в русских стенописях XI-XII веков Киева и Новгорода появляется тема Символа веры, которая займет в последующем важное место. Автор знаком с пояснением Афанасия Александрийского в полемике с арианами: «Явно же, что дом Премудрости есть наше тело, каковое восприяв на себя, соделалась она человеком».

Равно как и с творениями Иоанна Дамаскина (Дамаскин). Толкование храма как человечества (следовательно, и человечества как храма) — мысль эта является проявлением подлинного гуманизма Православия, понимания высокого предназначения человека — того, что утверждает в человеке его духовность, как ступень к высшему, к постижению пресвятой Троицы.

Существенно, что в это время на Руси было уже известно толкование Ипполита-Анастасия в составе Изборника 1073 года, но автор редакции К-2 использует за основу Первую русскую, киевскую редакцию К-1. Толкование Софии Премудрости Божией Ипполита-Анастасия, впрочем, продолжает на Руси свою жизнь. Оно известно в русской книжности как в составе Изборника 1073 года (всего около 15 списков), так и в отдельных сборниках смешанного типа. А. С. Уваров отметил наличие их в 42-м вопросе Анастасия Синаита.

Текст его дополняют или сокращают, из него создаются новые варианты (они разделяются на виды: пространные, сокращенные и краткие). Еще большим изменениям подвергается сама притча Соломона.

Собственно, от нее остается все меньше и меньше, иногда одно лишь название, общая картина жертвоприношения или нравоучения. Не обошли своим вниманием толкования на Соломонову притчу и киевские митрополиты из русских — митрополит Климент Смолятич (1147-1155) и епископ святой Кирилл Туровский (около 1182), — выдающиеся деятели Русской церкви высокой образованности, таланта писателей и проповедников.

В Сборниках и Словах этих авторов наряду с переводными сочинениями включены и собственные произведения. Сочинения этих авторов дошли до нашего времени, однако, в списках со значительными сокращениями. Начиная свое послание с изъявления своего рода нестяжательской философии, митрополит обращает взор на толкования Премудрости.

Мы узнаем, что Клименту были известны толкования: первое — не «дом», как у Соломона и Ипполита-Анастасия, но «храм» (К-1), второе — упоминание о Богородице, приявшей Христа и давшей ему плоть (К-1), и третье — с изъяснением воплощения в «человечество» (К-2). Отметив различие вариантов, Климент относит это на счет непоследовательности Соломона, не без иронии замечая, что Соломон пишет «славы ища», и повторяя это дважды. Вероятнее всего, Климент не подозревал, что называемые им «притчей» толкования принадлежат не Соломону, но последующим «редакторам», в данном случае — Ипполиту и Анастасию.

Представляет интерес критическое отношение к автору притчи, каковым Климент полагал «блаженного Соломона», несмотря на, казалось бы, бесспорность этого авторитета. Сочинение Климента известно по ряду списков, кроме сборников Климента и Кирилла: в Изборнике XIII века, Сборнике XVIII-XIX веков, по нумерации третьей тетради. В сборник включены Слова Григория Богослова, в том числе и из жития Константина Философа: «Рех премудрости моей сестре быти».

Прит VII: 4; «Празднует жидовин; но по книгам; плотскому бо следует закону, духовнаго не постиже. Рим 1Х:31»; «телесное кончается, духовное начинается»; «дух снотворства. Рим VIII:15»; «истины, премудрости, съмышления, благочестия, света, крепости, страха (Ис XI :3, 4) и другие.

У Климента к Словесам избранным Григория Богослова, навеянным, кроме самих творений Григория Богослова, также и притчей Соломона, есть приведенный выше текст о чаше. Епископ Кирилл Туровский, по отзывам современников, был «учителей зело и хитр учению божественных книг».

Писатель приводит две редакции толкования Премудрости — Ипполитову и собственную, они разительно отличаются друг от друга.

На примере новгородской иконы Покров можно убедиться в том, что та или иная идея богословско-философского или церковно-исторического содержания для своего художественного воплощения использует определенные, сложившиеся изобразительные средства, которые в значительной степени связаны с архитектоникой и символикой интерьера храма и храмовой росписи. Это способствует ясному решению композиции и организует внимание, позволяя через внешнюю структуру зрительно улавливать глубинное содержание образа. Наблюдение это полностью сохраняет свою силу и но отношению к другим сюжетам, прежде всего — связанным с крутом софийной и соборной тематики, способствуя их «прочтению» и верному пониманию.

В осмыслении сюжета следует руководствоваться: 1) смыслом, семантикой, заключенным в литературном произведении (толковании, слове, песнопении); 2) соотношением с храмовой символикой; и 3) раскрытием художественного образа, синтезирующим в себе все элементы и средства художественной выразительности. Реконструкция первоначальной системы росписи алтаря Софийского собора Новгорода, но данным письменных источников, в основных элементах совпадает с иконографией иконы Единородный Сын, сохранившейся в списках XVI-XVII веков. В иконе Единородный Сын Еммануил «в силах» и есть ипостась второго лица Троицы, Премудрости, — образ можно считать центром всей композиции.

Верхнюю часть иконы, над Еммануилом, занимает изображение полуфигуры Саваофа, между ними — Святой Дух в виде голубя, образуя как бы особый вид Троицы, согласно тексту Юстинианового стиха (Единородный Сын — «единый святыя Троицы»). По сторонам расположены два ангела, поддерживающие лики, олицетворяющие солнце и луну. Группа фланкируется ангелами: слева в дьяконском облачении на фоне купольного храма, как символ Христовой Церкви; справа — перед зданием античного вида, синагогой — ангел, олицетворяющий Ветхий закон.

Именно эти олицетворения Ветхого и Нового Завета мы встречаем в росписи алтарных столпов Софийского собора Новгорода, как и в ряде других храмов, сохраняющих в программе древние традиции (например: в стенописи Успенского собора Киево-Печерской лавры, Ростовского Успенского собора, Архангельского собора Московского Кремля, Троицкого собора Переславля-Залесского, придела Вознесения при церкви Иоанна Предтечи в Толчково Ярославля). Ангелов Ветхого и Нового Завета представляли и в иконах Распятие, как, например, в иконе Дионисия из Павло-Обнорского монастыря. Тема сопоставления Закона и Благодати имеет древние традиции.

В Иерусалиме, на горе Голгофе, на кафедре, где читают Евангелие, присутствует надпись: «От Сиона изыде Закон, и слово Господне от Иерусалима». Слова восходят к Евангелию от Иоанна: «И от полноты его все мы приняли благодать на благодать; ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа.

Бога не видел никто никогда: Единородный сын, сущий в недре отчем, он явил». Тема Закона и Благодати легла в основу Слова митрополита Илариона, она активно развивалась в литературе, в стенописи и в иконе. Так, основные элементы композиции в иконе Единородный Сын восходят к росписи алтаря и алтарных столпов Новгородского Софийского собора: Премудрость в образе Еммануила и олицетворения Закона и Благодати.

Наряду с этим можно отметить замечательную устойчивость на протяжении столетий широкого круга вопросов, связанных с темой Премудрости, в том числе и с иконой Единородный Сын. В церкви Покрова в Кижах среди икон местного ряда находится икона Единородный Сын (конец XVII века) крупного размера. Икона заонежской школы, отпочковавшейся от писем новгородских. Иконография ее повторяет иконы XVI века новгородского круга.

Здесь по сторонам Единородного Сына представлены два ангела, символизирующие ветхозаветную и новозаветную Церковь. Справа, у ангела ветхозаветной Церкви, на штандарте написано: «чаша господня вина нерастворенна исполнена растворения». Текст толкования о чаше сохранился в кижской иконе.

Возможно, он был и в росписи алтарных столпов Софийского собора, которая была своеобразным протографом иконы Единородный Сын. Вернемся к этой иконе. Не только отмеченные детали совпадают в росписи Софии и иконе Единородный Сын. В иконе присутствуют сцены Жертвоприношение Авраама, Не рыдай Мене Мати, они также обычны в росписи алтарной части — жертвенника. Крест, на котором восседает одетый в броню Давид, отвечает тексту песнопения о распятии Христа, тогда как сцены из Апокалипсиса присутствуют в росписях дьяконника: в Софийском соборе Новгорода и в московском Архангельском соборе.

Так, в иконе Единородный Сын как бы концентрируется содержание росписи алтаря, развивая новые грани Премудрости: история Церкви в прошлом, настоящем и будущем. Следует напомнить, что ранние изображения Еммануила в византийском искусстве также присутствуют в алтаре (мозаики Софии Константинопольской, церкви Давида в Салониках, Санта Виталия в Равенне). Существует определенная закономерность в том, что именно алтарная роспись Новгородской Софии становится ядром, определяющим понимание, новгородскую трактовку Софии Премудрости Божией.

Образ Еммануила в алтарной росписи новгородской Софии — не евангельский, но библейский, но пророчеству Исайи. Какой была иконография древнейшей храмовой иконы Новгородского Софийского собора?

По утверждению протопопа Благовещенского собора Московского Кремля Сильвестра, новгородца по происхождению, при построении Софийского собора была написана храмовая икона Софии Премудрости Божией «свидетельствованными иконописцами царьградскими». Сведение это основано на местном, новгородском предании, и нет оснований его игнорировать.

Древняя икона не сохранилась, ее заменила впоследствии икона Софии так называемого новгородского перевода, иконография которой, как устанавливается, была создана в середине XV века.